邓晓芒 启蒙的进化
　　近读许苏民君的《为“启蒙”正名》一文，感慨良多。该文为纪念不久前去世的我国著名哲学家萧萐父先生所作，我与苏民都是萧先生的弟子，文章中所说的许多话，都是我想说而未能说出来的。对萧先生的学问和为人，我们都极为尊重和崇敬。在我看来，萧先生是当代中国老一辈学人中既有深厚的国学功底、又受过西方启蒙思想的深刻影响的典型代表。他出身于书香世家，工诗词，擅书法，与先他两年辞世的名门闺秀卢文均师母有一段脍炙人口的诗画良缘，在今天的人听来犹如旷世传奇。然而，萧先生当年在武汉大学哲学系本科毕业时（一九四七年）的学士论文做的却是康德的伦理学。而且，我们当年作为改革开放后头两届硕士研究生一进校，中国哲学史的指导老师萧先生给我们上的课居然是黑格尔的辩证法、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》及《德国农民战争》。从萧先生那独立不羁的言谈风度和经常忍不住拍案而起的狂放激情中，我们所感受到的是强烈的启蒙气息和批判锋芒，这经常使我们这些如饥似渴的听众血脉贲张。
　　然而，我们这一代学人的独特经历注定了我们不可能再无条件地接受任何未经自己思考和认可的观点或信条，而这也正是萧先生特别看重我们这批学生的地方。当年的研究生讨论课上那种发生激烈争论的场面，已经不是今天的学生所可以想象。记得当时我对萧先生所提出的一个理论持保留意见。他认为中国文化要吸收西方文化，必须要有一个本土文化的“接合点”或“生长点”，否则嫁接过来的胚芽便不得存活。这实际上是萧先生的夫子自道，他本人就是从深厚的中国文化传统中找到了和西方卢梭、康德、黑格尔、马克思等人思想的“接合点”，并从这种接合点来理解西方启蒙思想的。这个接合点在他看来主要就是中国的道家思想，包括老子的辩证法思想和魏晋士子的个性自由思想；最后则体现为明清之际儒道佛合流之后的一大批反**的思想家的“启蒙思想”，它们是我们固有文化中已经出现的与西方近代启蒙思想相呼应的本土根芽。对此我有不同的看法，我认为一般地说，文化的交流和融合不一定要在本土文化中有自己特殊的基因，在一定意义上是可以“拿来”的，只除了一种基因是必须要有的，这就是共同的“人性”。否则的话，那些没有道家传统或别的中国文化传统的民族（例如非洲土著民族）就根本不可能接受甚至了解其他文化（如西方文化）的优秀成果了。至于接受了文化的传递之后必然受到本土文化的变形，这只是结果而不是接受的前提。萧先生当时并没有反驳我的这个异议，似乎还有点欣赏我的见解。不过我们始终没有就这个问题正式展开过讨论，而只是私下里交换过意见。那时他已经以“明清之际中国哲学启蒙的坎坷道路”这一论点而蜚声于海内外，苏民兄说我给萧先生这一论点来了一个“釜底抽薪”，其实真正釜底抽薪的就是这一观点，而不单是他所认为的我对“启蒙”一词的词源学解释（见苏民兄文，载《读书》二○○八年第十二期）。
　　当然，我这一观点在当时还只是一种消极意义上的观点，即文化的传播不一定基于文化传统中已有的共同性，而只须基于人性的共同性。但通过上世纪八十年代的文化反思及我自己对西方文化的更深入的研究和了解，我把这种消极的观点推到了一个积极的层次：自身文化传统中与异文化已有的共同性总是相对的，它在接受异文化的最初阶段有可能使这种接受在表层上较为顺利，然而在一定时期就会掩盖其中的差异性，成为两种文化更深入一步融通的障碍，甚至使这种接受毁于一旦；这时就需要对这种貌似共同性进行“陌生化”的再反思，发现同中之异，并以此作为进一步向异文化学习、使自身文化获得新的生命动力的契机。上世纪九十年代，基于这一论点我又提出了“新批判主义”的文化自我批判理论，试图从我们对西方文化误解而不自知的状况跳出来，反思我们之所以不自知的传统思维惯性，建立文化批判的自我意识机制；进入本世纪，我开始对中国现代的两次启蒙运动进行再检讨，包括对鲁迅思想矛盾的分析，力图让中国启蒙思想摆脱传统士大夫要么用作政治工具、要么用于个人解气的两大陷阱（如鲁迅自我批判的：受韩非和庄子的影响，“时而峻急，时而随便”，“有时只为了和人捣乱”），而提升到一个真正能够“立人”、即为个体人格建立理性基础的层次。这就是我二○○七年发表《二十世纪中国启蒙的缺陷》一文的思想来历。该文在苏民兄的《为启蒙正名》中成了主要批评对象，在某种意义上正是我与萧先生分歧的延续，因为苏民兄的观点实际上也就是萧先生的观点。
　　显然，我和苏民在继续高举启蒙的大旗、为思想层面的改革开放开辟道路这一点上是完全一致的。但苏民对拙文的不满主要有两点：其一是，夸大了中国“启蒙”和西方enlightenment的差异性；因而我对中国这两次启蒙的评价过低，即认为这两次启蒙都有一种不自觉的“反启蒙心态”，在理论上没有留下什么永久性的成果；其二，又因为我的评价是立足于对中国启蒙思想中传统文化印记的反思和批判之上的，所以也就是对中国明清之际启蒙这个“接合点”的评价过低。附带还有一点是，他说我“把那些热衷于统治权力的政治活动家误以为是中国启蒙学者了”，这是一种明显的“范畴错置”。在此我想稍做一点回应和澄清，以便把我和萧先生未能展开的讨论继续下去。
　　我在拙文中指出了中国的“启蒙”一词用来译西方enlightenment“并不恰当”，这是在文化的深层背景这个意义上来说的，我并没有说这个词译错了。否则我就不会继续使用这个词来译西方启蒙文献（如康德的《回答这个问题：什么是启蒙？》）了。换言之，我强调的是这两个词之间的“同中之异”。而苏民兄强调的是两者的相同。他说：
　　在萧先生指导我撰写的《李贽的真与奇》一书中，我遵照先生的指导，将李贽的论述与康德的《什么是启蒙》一文进行了比较，结论是：中西学者对于启蒙的理解竟是惊人地相同！……李贽和康德都一致认为，“启蒙”就是要人们摆脱没有人在前面引导就不能独立行走的儿童状态，从而敢于运用自己的理智，走自己的路。用李贽的话来说，就是从“婴儿”、“孩子”变成“大人”。
　　但苏民又说，
　　如果晓芒说李贽不彻底，我倒是承认的，他有所谓“豪杰凡民之分，只从庇人与庇于人处识取”之说，然而这种不彻底，正是萧先生所深刻揭示的中国社会发展与启蒙思潮中所呈现出的“旧的拖住新的，死的拖住活的”的历史惰性。
　　我的确说过李贽不彻底（例如见拙文《中西辩证法的生存论差异》，载《江海学刊》一九九四年第三期），但我认为这种不彻底不是什么“旧的拖住新的，死的拖住活的”，而是中国文化传统根本上的局限性，即缺乏理性精神的表现。李贽要人从婴儿变成大人，凭什么来变？康德是凭理性和理智，强调“要有勇气运用你自己的理智！”这就有普遍性，因为理智人人平等；李贽却凭个人的才情才性，鼓吹性情的自然伸展和爆发。这种个性要求还是朦胧的、幼稚的，它只能以“ 童心”的方式出现，而未能建立一套堪与强大传统相抗衡的成熟的伦理规范，甚至也最终未能与传统彻底划清界限。李贽不赞成道学对私情私欲的一味压制，而主张任其宣泄，“发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割”（《焚书》卷三，《杂说》）；但这只表明他这个特殊的个体是“性情中人”，对其他性情的人并不具有普遍意义。在这一点上，他并未真正超出传统，与道学家所推举的“率性之谓道”（《中庸》）还有某种暗合。所以，按照他的想法，当人从婴儿变成“大人”的时候，这个“大人”仍然还是婴儿或“赤子”，他只有一颗自然赋予他的“童心”，而不具有成熟的、自律的理智（理性）。这就无怪乎他还是要把人分成等级，有“豪杰凡民之分”，天才和庸众之分，这最终与个人的天赋慧根或才情有关，而与普遍理性无关。

　如果说李贽的“启蒙”主要还只是表达了中国传统文化中“解气”的一面的话，那么顾亭林、黄宗羲和王夫之的“启蒙”思想则表达了中国传统文化中政治工具论的另一面。苏民说：
　　顾、黄、王的深刻性就在于，他们看到了现实人性中的恶主要是**统治者造成的，是官本位体制造成的，所以一切改革都必须首先从限制君主和官僚特权的制度变革着手，而不是在政治体制改革之前先把一切人的恶劣情欲都调动起来。
　　然而，如果说只要主张改革官僚特权体制的就是“启蒙思想”，那中国历代的“启蒙思想家”恐怕就不止是明清之际的几位，在此之前就已看出官僚体制的危害性并力图加以变革的士大夫可以说不计其数。如北宋王安石变法的内容之一就是对官僚特权的削弱和限制。诸多道家人物、隐者或狂狷之士莫不是对现行体制绝望才转向体制外的生存的，他们的存在本身就是对这个官僚体制的批判。甚至某些皇帝（如汉初几位皇帝、唐太宗等）也知道约束吏治、与民休息。然而，皇帝和士大夫们无为而治的黄老理想为什么总是很快变质，为儒家和法家的整套周密严峻的体制所取代，这个问题直到顾、黄、王恐怕都没有想清楚。他们说人性中的恶是**统治造成的，但**统治又是什么造成的呢？难道不正是人性的“本恶”造成的吗？为此难道不应该设计一套让恶人也能自己产生好的制度（从而使恶人在这制度下变好）的改革方案吗？但这种西方来的思想对他们来说当时还是匪夷所思的，他们仍然依照传统思维模式，所想的只是由善人来统治恶人，这就仍然局限于传统的人治和德治框架，他们的制度批评并没有建设性的意义。因为他们的政治理想仍然是向后看的，最多达到了社会历史起点的“均天下”的平均主义水平。如王夫之所倡言的：“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。”（《思问录内篇》）“故平天下者，均天下而已。”（《诗广传》卷四）
　　倒是顾炎武对李贽的批评值得深思。苏民引证顾氏的观点：
　　顾炎武说，在历史地形成的人性中，有夸毗之性、贪婪之性、势利之性、虚伪之性、浇薄之性、残忍之性、游惰之性等等，你让他们自由地运用自己的理智，但人们实际上却在自由地运用他们的情欲，并使情欲的运用多了几分机诈。他说李贽学说是导致“神州荡覆，宗社丘墟”的一个重要原因，话虽不对，却也颇含深意。
　　实际上，顾氏正是看穿了李贽的解气之论不能保证人能够用自己的理智控制自己的独立人格，因而他揭示出的是李贽加以理想化和美化了的人性的另一面，即中国人所理解的没有约束的自由或个性实际上是一种可怕的东西，他对李贽的反思和我们今天对“文革”的反思如出一辙。所以，顾氏的话没有什么“不对”，而是对极了！李贽的非理性的情绪化的个性主义绝不能导致个性人格的真正挺立，而只能导致“神州荡覆，宗社丘墟”的天下大乱，最后还得由“儒表法里” 这一套来收拾局面。当然，“一放就乱，一收就死”，这是中国政治的宿命，也必然导致了两千年“儒（法）道互补”的循环纠缠局面。明清之际的顾炎武等人就正处于这种既已放乱、又尚未最后收死的间隙中，他们可说是对两种局面都不满意。但他们提出了任何走出这一困境的新方案吗？没有！他们顶多不自觉地为后来“五四”启蒙思想家接受西方传来的新方案扫开了地盘。可惜由于这些启蒙思想家们对自身传统文化的反思不够深入，因而对他们所接受的西方启蒙精神没有吃透，遂再一次落入了传统思维惯性的陷阱，即不是政治实用主义、就是解气的虚无主义的陷阱。
　　正因为如此，我对萧先生所推崇的明清之际的“启蒙”思想并不认可，虽然其中有一些类似于今天的启蒙思想的说法，但仔细体味一下，便可发现它们实质上还是中国古代自先秦以来士大夫们左冲右突的思想困局的延伸。非但如此，我认为如果我们今天谈启蒙的人还是停留于明清之际那些思想家的水平，来理解西方普世价值所包含的思想内涵，那就有使现代启蒙也如同古代（包括明清）那些异端思想一样最终被政治实用主义收拾掉的危险。“五四”和上世纪八十年代中国的两次启蒙运动的命运恰好证明了我这种担忧。我不否认这些异端思想家是**时代难得的清醒者，他们看破了这个皇权至上世界的“红尘”；但他们的问题正如鲁迅曾经提到的，是“醒来之后无路可走”的问题。三皇五帝、“天下为公”的时代是回不去了，自己的反抗所导致的又是“神州荡覆”的乱局（所谓“人文精神失落”），未来是否再回归“国学”、退回到儒法一体的**体制？现在不少人走的正是这样一条“鬼打墙”的回归之路，美其名曰“寻根”。这也是鲁迅笔下的吕纬甫等“五四”人物形象所面临的无奈：造完了“反”，还得去教《三字经》（鲁迅：《在酒楼上》）。萧先生于生命的最后一搏，用中国传统道家（和禅佛）的狂狷精神抵抗近年来对启蒙铺天盖地的“反思”（实则拒绝）逆流，其情可感，其势则堪忧。我不反对作为中国人可以从我们固有传统文化中的某些反正统因素（如道家隐者、魏晋人物、明清异端等等）来进入当代文化批判的氛围（正如鲁迅欣赏“女吊”一样），但我特别关注的是，与此同时要意识到这些精神典范的历史局限性，抓住他们的思想与近代西方启蒙思想的本质差别，使当代启蒙更上一层楼，才能摆脱“五四”以来以及两千年来中国文化受固定思维模式限制而形成的怪圈，让中国现代启蒙实现自身新的飞跃和进化。
　　中国现代启蒙与西方启蒙思想一个很大的不同在于，中国启蒙思想一开始就带上了“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚）的色彩，也就是带上了传统士大夫的政治工具论色彩。用启蒙来救亡，来振兴中华，来治国平天下，固然没有什么不对和不好；但仅仅立足于这一视角，到头来“救亡压倒启蒙”就是必然的，甚至不能说“压倒”，而只不过是“启蒙转化为救亡”而已。这种转化对于启蒙本身来说，无疑是一种退化。今天鼓吹“国学热”和“回归热”的反启蒙士子们，很多都是当年鼓吹启蒙的人，正如上世纪三四十年代受启蒙思想影响的大批知识青年，后来纷纷奔赴延安，九死而不悔，不少人都成了建国以后各级干部官僚一样。所以，苏民认为我“把那些热衷于权力的政治活动家误以为是中国的启蒙学者了”，是一种“范畴错置”，正说明他对这一代启蒙学者的本质缺乏深入的认识。 “五四”一代启蒙思想家骨子里都有一种士大夫情结，他们的思想活动本质上是一种政治关怀，这正是他们后来走上从政道路的思想根源。而在中国，一旦从政，想不变成法家都难。而一旦成为法家（哪怕是打着“马克思主义”旗号）的信奉者，则反过来对启蒙大加挞伐也就可以理解了。所以启蒙的退化同时也是一种异化，这种异化从延安“整风”开始，直到“文革”发展到顶峰。但即算是“文革”，为什么仍然要借用鲁迅作招牌和棍子，也正说明了这一漫长的异化之路并未完全否认自己的源头。红卫兵和造反派用鲁迅的“横眉冷对”和“痛打落水狗”的精神来横扫一切稍留有启蒙思想残余的“牛鬼蛇神”，这种历史的讽刺引导我们反思：这个启蒙思想本身是否还有某种缺陷？这种吊诡是否有其内在的必然性？中国今后的启蒙要避免这种退化和异化，是否有必要更上层楼，实现启蒙的进化？
　　正是这样一些考虑，使我对中国启蒙思想从文化传统、甚至从语言文字上进行了一番追溯。苏民对我的批评则完全搞颠倒了，他以为我只是从词源上发现了“启蒙”一词的误解，就从中推出了我对中国启蒙的批判性反思。其实我早在追溯“启蒙”的汉语词源之前多少年，就对中国启蒙的局限进行批判了（例如八十年代末对《河殇》的批判）。九十年代初的哲学反思更使我发现了中西哲学传统的根本区别在于，西方是以语言表达和理性超越为核心的“火的哲学”，中国是以直觉感悟和情感体验为核心的“气的哲学”。“火的哲学”带来了西方哲学常用的“日喻”和“光态语言”，而在中国传统哲学中，通常不重视光态语言，占统治地位的是“气态语言”。除个别例外，只有在西来佛教和受佛教影响的哲学家那里，才有一些日喻和光态语言的运用，但远不如气态语言的使用频率高、作用大。这表明了中国传统哲学对语言表达和理性的普遍超距作用的忽视（参看拙著：《思辨的张力》，第一章，商务印书馆二○○八年增订版）。这是我对“启蒙”一词的汉语词源分析的前提，因而这种词源分析不过是为我的主要观点后来找到的佐证之一。针对我经过系统对比得出的关于中国哲学不重视光态语言的论断，苏民在文中所举的几个例子并不足以构成充分的反驳，他从王夫之的“破块启蒙，灿然皆有”中推出“这正是新的哲学理性的一次壮丽的日出”。未免给人以言过其实之感。众所周知，王夫之的典型哲学隐喻是气的“氤氲化生”，日出月行都只不过是氤氲化生的一种形态罢了。至于“理性”，我也已指出过，中国的天道天理和西方的理性绝不是一回事，天理是不能说、只能体会的，“理学”绝不是理性主义的，而是直观体悟的。即使是王夫之，也不具有西方意义上的“理性”概念。
　　至于苏民所说的，“我们又为什么不能继续使用汉语的‘启蒙’概念而赋予其新解、并用这一概念来翻译恰相对应的西方语汇呢？”问得很对。我正是在继续用汉语的“启蒙”概念翻译康德的《回答这个问题：什么是启蒙？》，并通过中西对比而赋予了这个词以“新解”，即引入了西方普遍理性和“光态语言 ”的语义，由此来使之摆脱其传统的把民众当儿童的反启蒙心态。苏民兄却仍然在坚持这个词的传统旧解，而为启蒙学者这种居高临下的心态辩护。他说：“胡适和鲁迅，其实骨子里都带有‘精神贵族’的气质，这是先知先觉者所不可避免的一种气质，没有必要谴责这种气质。”我理解他这里讲的“精神贵族气质”，实际上是一种“士大夫气质”，这就是先知先觉者急于用自己所先知先觉到的东西去救国救民。真正的精神贵族不是这样的，典型如古希腊的苏格拉底，虽然他认为自己客观上是雅典城邦的一只“牛虻”，但他主观上只是要“侍奉神”，为了搞清真理，而赤着脚以私人的身份成天找人辩论，却不屑于从政。我们当然没有必要过多谴责中国启蒙者的这种士大夫气质，但要认清这种气质的局限性，以及它所导致的中国知识分子人格的脆弱性，分析这种气质在中国启蒙运动中发生作用的机制和使启蒙半途而废的原因，这才能使中国启蒙走上一个更高层次的发展。否则的话，难免使今后的启蒙陷入一个同样的怪圈。
　　今年是五四运动九十周年，我们在这里讨论五四启蒙，当然不是为了否定它，而是要坚持和发扬它的启蒙精神，分析它的退化和异化的内在机制，以便促成它在当代中国的进化。愿与苏民兄共勉。